《法律現代主義》書(shū)評 —— 查看此書(shū)介紹

蘇亦工 2006-9-6 13:50:17

與德沃金、昂格爾和波斯納這些現如今在中國大陸聲名鼎沸的當代美國法學(xué)家相比，戴維·魯本這個(gè)名字聽(tīng)起來(lái)或許會(huì )讓中國法學(xué)界的讀者們極感陌生；同樣的，《法律現代主義》[1]一書(shū)也絕不像《認真對待權利》、《現代社會(huì )中的法律》及《法律的經(jīng)濟分析》諸書(shū)那樣在中國法學(xué)圈中廣為流布。然以筆者拙見(jiàn)，本書(shū)之磅礴厚重、犀利深邃實(shí)在是別開(kāi)生面，甚至更為切近近代中國的社會(huì )情弊；更有助于我們反省百余年來(lái)，一代代中國人投身其中，苦苦探尋和追索卻又無(wú)從自拔的所謂“現代化陷阱”。當然，如此比況，可能極不合宜，也難逃老王賣(mài)瓜之譏。


顧名思義，本書(shū)討論的主題是法律現代主義。那么，什么是現代主義、什么又是法律現代主義呢？依本書(shū)作者之見(jiàn)，“現代主義是對我們與我們自身文化之過(guò)去的復雜關(guān)系的一種反應�！盵2]的確，說(shuō)起“現代”，自然是相對于“過(guò)去”而言的。無(wú)“過(guò)去”即無(wú)所謂“現代”；無(wú)“現代”也就無(wú)所謂“后現代”或“將來(lái)”。我們身居現代，當然難免會(huì )回首過(guò)去抑或展望未來(lái)。無(wú)論是回首還是展望，無(wú)非都是在思考我們現在與先前和以后的關(guān)聯(lián)，因而作者期望：設法把我們與過(guò)去的聯(lián)系這一問(wèn)題變成“我們現在正在從事的主題�！盵3]


有讀者或許會(huì )提出，為什么不把我們與將來(lái)的聯(lián)系作為我們現在正在從事的主題呢？這確是一個(gè)問(wèn)題，作者似乎并未直接遭遇或回答這樣的問(wèn)題，但本書(shū)中所說(shuō)的一段話(huà)或可作為對此疑問(wèn)的解答：“我并不反對我們應當把目標定在實(shí)現總體上最佳結局的想法，我所反對的是以為最佳結局只能通過(guò)專(zhuān)注于未來(lái)才能求得的說(shuō)法�！�…我不大相信我們的預見(jiàn)力，不過(guò)更為根本的是，我認為我們所尋求的結局很大程度上還得從往昔中獲得�！盵4]如此說(shuō)來(lái)，作者期望賦予現代主義的使命是對歷史進(jìn)行審慎地思考。不是簡(jiǎn)單地依從或拋棄往昔，而是以一種非實(shí)用主義的、哲學(xué)追問(wèn)的精神，透過(guò)歷史來(lái)思考我們走向未來(lái)的道路。


《大學(xué)》有言“物有本末、事有終始。知所先后，則近道矣�！弊髡唠m為西人，未必聽(tīng)說(shuō)過(guò)《大學(xué)》，但看來(lái)同樣深諳本末先后之道�，F代主義思潮最初是從藝術(shù)領(lǐng)域而非法律領(lǐng)域興起的。故作者之思慮首先亦不是從法律現代主義而是從藝術(shù)現代主義開(kāi)始的。作者認為，藝術(shù)現代主義是在徹底喪失了對傳統的支配能力的自信心的情形下出現的。早期現代主義者們發(fā)現他們總是面對著(zhù)康德的那個(gè)問(wèn)題，即“憑借何種權利？”藝術(shù)也帶有這種最終的嚴肅性，他們相信，任何一種藝術(shù)傳統都要求存在的合理性。缺乏合理性，那種傳統要想維持下去就只能靠欺騙，如果觀(guān)眾還喜歡它，那就是道德淪喪了。藝術(shù)現代主義者們相信，作為一個(gè)道德問(wèn)題，傳統已經(jīng)喪失了其存在的依據，甚或只能在其專(zhuān)屬權威以外去運作。


由藝術(shù)現代主義，作者看到了現代性的普遍性。他指出：“現代性之生長(cháng)是出于這樣一種認識，即認為傳統文化已經(jīng)走到其發(fā)展線(xiàn)索的盡頭。雖然現代性可以理解為多重方式，但如果聚焦于從傳統向現代文化的轉變這個(gè)單一的方面會(huì )更便于達到我的目的�！盵5]


在作者看來(lái)，同樣的情形也出現在法律領(lǐng)域：“法律目前正在面臨著(zhù)一種與藝術(shù)上相似的現代主義困境的現象”，[6]“舊有的形式不再令人信服，新的形式則更多的是批判而非積極的建樹(shù)”。[7]簡(jiǎn)言之，藝術(shù)上的和法律上的現代主義均是對某種 文化上的危機做出的反應，是對已喪失了其合法性的制度和傳統的一種感知。


據作者自道，20世紀60年代和70年代有兩個(gè)重大事件——即民權運動(dòng)和越南戰爭——引發(fā)了美國自由主義的危機，并因而觸及到植根于自由主義的法律思想。本書(shū)各部分的寫(xiě)作，正是對這些事件做出的反應。如果我們把眼光放得再深遠一點(diǎn)、再開(kāi)闊一點(diǎn)，這場(chǎng)危機其實(shí)并不局限于美國，也非始于20世紀的六七十年代。那個(gè)世紀的前半葉，在歐洲發(fā)生的、殃及全人類(lèi)的兩次世界大戰實(shí)際上早已深刻地暴露了整個(gè)西方文化的危機�？峙略谀莻�(gè)時(shí)候，人們就已經(jīng)喪失了對西方式法律制度之公正性的信心，甚至喪失了對西方文明鑒別公正之能力的信心。


無(wú)足駭怪，一向以自由、平等、博愛(ài)相標榜，一向以《獨立宣言》和《人權宣言》傲居各文明之上的西方，居然能在人類(lèi)進(jìn)入號稱(chēng)高度文明化的20世紀里明目張膽地集體屠殺 600萬(wàn)手無(wú)寸鐵的族群，而且事畢仍能恬不知恥地捍衛種族隔離制度。真是斯文喪盡，法治蕩然！這樣的文明、這樣的文化，難道還有多少人道和公正可言嗎？難道還不該做出深刻地反省嗎？那么，面對如此深重的文化危機，西方人做出的反應是怎樣的呢？按照作者的歸納，大體不外乎四種選擇。而這四種選擇，藝術(shù)上的與法律理論上的大致可以互相對應。詳言之，有實(shí)用主義的、有傳統主義的，也有先鋒主義的，或稱(chēng)虛無(wú)主義。這三種主義大體上說(shuō)都是規避而不是正視這場(chǎng)危機。于是乎，包括法律文化在內的西方文化整體上陷入了作者所形容的“現代主義的困境”。他指出：“一旦感受到我們的文化給我們帶來(lái)的束縛，但又無(wú)從逃離和躲避，我們就很可能體驗到我們的現代主義的那種無(wú)家可歸般的困窘”，原因是我們既“無(wú)法保持在前現代主義的事業(yè)之中，但是又無(wú)法從根本上找到一種替代傳統的資源”。[8]


不用問(wèn)，那剩下的第四種，當然就是本書(shū)探討的主題——現代主義。作者明言：“批判法學(xué)就是法律現代主義”，[9]因為“在當代法律理論脈絡(luò )中，惟有批判法學(xué)派一家意識到現代主義者的困窘并……通過(guò)回憶而展開(kāi)批判�！盵10]


與藝術(shù)現代主義一樣，批判法學(xué)也是對前述文化危機做出的一種反應。比較而言，作者顯然對批判法學(xué)派及新左派表現出了極大的同情，甚至在許多方面與其保持著(zhù)一致。所不同者，作者自始至終都是一位法治自由論者，一如既往地捍衛法治和權利，反對有關(guān)法律不確定性的論點(diǎn)、反對批判法學(xué)派對權利的批評。


中國古人論詩(shī)，講究“起句當如爆竹，驟響易 徹”。本書(shū)開(kāi)篇，以“吾輩哥白尼主義者”命名其導言，確有爆竹開(kāi)花，振聾發(fā)聵之效。對于西方世界來(lái)說(shuō)，正是哥白尼革命“把我們從一個(gè)封閉的世界帶到一個(gè)不確定的宇宙”。[11]“導致了對我們在萬(wàn)物秩序中自身地位的重新評估，將我們從一種封閉的、地球人類(lèi)中心的世界轉入到一種不確定的、無(wú)關(guān)緊要的宇宙——進(jìn)而，在這個(gè)宇宙上，我們并非惟一重要的，而只是混跡于其他眾多自然現象中的一種自然現象而已”。[12]


1890年，薛福成途經(jīng)香港、新加坡時(shí)，看到兩地不過(guò)五六十年間即由荒島變?yōu)榫薏�，曾慨嘆說(shuō)“此其理為從前四海之內所未知，六經(jīng)之內所未講；而外洋創(chuàng )此規模，實(shí)有可操之券”。[13]仰慕西方之情，溢于言表。然而，就在薛福成發(fā)出那番感嘆不到半個(gè)世紀之前，在國人眼里，中國乃是世界之中心，天下之共主，“撫有萬(wàn)邦”，“威德覃敷，遠無(wú)弗屆�！鞭�爾英倫、區區島夷，何足道哉！誰(shuí)曾想到，斗轉星移，日月輪回，就是這區區島夷的數葉小舟，幾發(fā)亂炮，一夜之間，便攪得個(gè)老大帝國淪為了“東亞病夫”。


由此看來(lái)，鴉片戰爭對于東方世界的震撼恰似哥白尼的日心說(shuō)對基督教世界的震撼。西方人在失去了上帝的庇護以后，開(kāi)始重新尋找人的位置；中國人在失去了天朝上國、世界中心的想像以后，也開(kāi)始尋找自己的位置。只是前者是自發(fā)的、主動(dòng)的；后者是觸發(fā)的、被動(dòng)的。如果套用本書(shū)作者的觀(guān)點(diǎn)，我們中國人其實(shí)早在19世紀中葉以后，即已體驗到、而且至今仍在忍受著(zhù)現代主義那種無(wú)家可歸般的困窘：我們既喪失了傳統的領(lǐng)地，又未找到新的家園；我們早已感受到傳統文化帶給我們的束縛，卻又無(wú)從逃避。


于是乎，先進(jìn)的中國人“開(kāi)眼看世界”了。最先看到的西人長(cháng)技不過(guò)是“堅船利炮”，以為只要我們“師夷長(cháng)技以制夷”即可反敗為勝。因而從19世紀60年代開(kāi)始，中國掀起了一場(chǎng)頗有聲勢的“洋務(wù)運動(dòng)”，引進(jìn)西方的技術(shù)制造堅船利炮，以期御敵于國門(mén)之外。然而隨著(zhù)1894年甲午戰爭的敗績(jì)，中國人的洋務(wù)夢(mèng)也告破滅了。接下來(lái)，先進(jìn)的中國人又看到了西人的“良法美政”。1898年的戊戌變法及1902-1911年長(cháng)達10年的晚清“新政”，堪稱(chēng)是中國現代化運動(dòng)的第二波。


但是勢態(tài)并未因之好轉反而有逐趨惡化的跡象。歐戰煙火方熄，列強壓迫又至。日本提出要接收德國人在山東的利益，逼迫北洋政府在巴黎和會(huì )上簽字。這就引發(fā)了對中國近代歷史具有深遠影響的“五四”“新文化運動(dòng)”。這時(shí)候的“先進(jìn)中國人”看到的已不止是器物和制度，還有西方的“新道德”和“新文化”。一方面，是要把泰西的“德先生”和“賽先生”請進(jìn)來(lái)，全盤(pán)西化；另一方面是要“砸爛孔家店”，蓋即對自己的舊文化的徹底絕望。林語(yǔ)堂曾發(fā)出這樣的感嘆：現在面臨的問(wèn)題，“不是我們能否拯救舊文化，而是舊文化能否拯救我們”，“事實(shí)上，我們愿意保護自己的舊文化，而我們的舊文化卻不可能保護我們。只有現代化才能救中國�！盵14]


一句“只有現代化才能救中國”喊出了多少代先進(jìn)中國人的共同心聲。一個(gè)半世紀過(guò)去了，中國人在現代化的道路上可謂不恥下問(wèn)、不辭艱險。單以法律而論，我們是先學(xué)歐、繼學(xué)日、再學(xué)俄、又學(xué)美，該學(xué)的都學(xué)了，該棄的都棄了。中國固有法律體系早已“亡國”了，中國現行的法律盡管帶著(zhù)種種曖昧、變異的色彩，但畢竟從整體框架上看已經(jīng)完全西化了，何以現代化法治國的彼岸在吾人看來(lái)卻愈見(jiàn)模糊、愈發(fā)遙遠，簡(jiǎn)直就是可望而不可即的呢？是我們學(xué)得不夠認真、不夠虔誠嗎？還是我們的西方師傅們沒(méi)有把那真經(jīng)傳授給我們呢？真是令人大惑不解。狄百瑞說(shuō)過(guò)：“中國人認為‘道’是一種生長(cháng)的過(guò)程，也是一種向外擴張的力量。同時(shí)根據孟子的看法，如果‘道’無(wú)法從他們本性中發(fā)現的話(huà)，那么‘道’不可能是一種真實(shí)與純真的正理。不是內發(fā)的‘道’，將是一種外來(lái)的，同時(shí)有異于它們最基本的本性。在中國人近代的經(jīng)驗中很不幸的失去了 他們的自尊，放棄將新的經(jīng)驗與固有的傳統消化 溶解。將所有的價(jià)值都看作是從西方來(lái)的，或將所 有的價(jià)值都以將來(lái)為目標，而不扎根于他們的過(guò) 去，這種態(tài)度使近年來(lái)的中國人無(wú)法從他們的本 性中找到‘道’的真理，這種脫離自己根源的結果與它強烈的影響，在“文化大革命”中尤為明顯。然而我們可以肯定地說(shuō)這種真理的成長(cháng)并不因此而停止，只是暫時(shí)被遮蔽。中國人民的新的經(jīng)驗將從內心中成長(cháng)起來(lái)，而不再是一個(gè)單純從外邊輸入的革命�！盵15]


至哉斯言，亦可謂知本矣。我們要追求現代化、要塑造我們的未來(lái)，固然需要了解我們以外的世界，但首先還須了解我們自己，特別是了解我們自己的過(guò)去。那么我們憑靠什么去理解我們的過(guò)去、又應該如何去理解我們的過(guò)去呢？


貫穿于本書(shū)中的另一條主線(xiàn)是重構已經(jīng)斷裂了的敘事。通過(guò)重構敘事，將歷史上的犧牲者們被遺忘的聲音編織在一起，從而使我們真正領(lǐng)悟公正在現代社會(huì )中的性質(zhì)。


的確，中國的歷史悠久漫長(cháng)，其間最缺乏的就是公正。小人得志，良善遭殃，黑白顛倒，蔽美稱(chēng)惡，差不多已經(jīng)成了必然規律。五千年來(lái)，那被湮沒(méi)了的、犧牲者們的聲音正不知凡幾，是否也應該重加編織呢？或謂一部二十五史，不知從何說(shuō)起�？蛇@最近百余年的歷史，也未免聲音太過(guò)單調了些吧，該否重新梳理一番呢？在西方，漢娜·阿倫特曾指出：極權主義致力于撒謊、恐怖及屠戮大眾的事業(yè)；本雅明也說(shuō)過(guò)：重視勝者、統治者的“文化財富”實(shí)在只是勝者的戰利品，無(wú)恐怖，則無(wú)可思議”其所由來(lái)。[16]同樣的，在東方，千余年前的宋儒也說(shuō)過(guò)：“三代以道治 天下，漢唐以智、力把持天下�！盵17]三百多年前的黃宗羲更指出“后之為人君者……其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn) 業(yè)……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè )，視為當然……”。[18]


真是不謀而合！如此說(shuō)來(lái)，古今中外的所謂正統的歷史敘事大都不過(guò)是勝利者們的家譜。犧牲者們的聲音總歸是聽(tīng)不到的，即或聽(tīng)到，也是斷斷續續、模糊不清�？v然那勝利者中有個(gè)智愚賢不肖之別，仍不過(guò)是“知者過(guò)之，愚者不及也”；“賢者過(guò)之，不肖者不及也”，以至于道之不明、不行，“民散久矣”。本書(shū)下編的第五、六、七三章或許能為我們重新編織起那斷續不清的聲音提供一些理論佐助。


重構敘事的另一個(gè)原因在于，我們長(cháng)期奉為神明的科學(xué)分析方法自身的缺陷。作者指出，現代性的一個(gè)中心成就在于以科學(xué)理論作為我們的基準模式來(lái)理解我們在這個(gè)世界上的位置并用以取代諸如史詩(shī)、圣經(jīng)等經(jīng)典敘事。然而，那種在自然科學(xué)中奏效的解釋模式根本不可能告訴我們我們想要知道的關(guān)于人類(lèi)的事務(wù)。從某種意義上說(shuō)，這就是現代主義的困窘。


早在魯本寫(xiě)作本書(shū)的數十年以前，英國著(zhù)名史學(xué)家湯因比也提出過(guò)類(lèi)似的見(jiàn)解：“迄今為止，我們是用現代自然科學(xué)里的古典學(xué)派的方法來(lái)探索文明起源的積極因素。我們一直是運用抽象的概念去思想，而且使用無(wú)生物來(lái)進(jìn)行試驗——種族和環(huán)境�，F在這種辦法既然是毫無(wú)結果，我們就該停下來(lái)思考一下，我們的失敗是否是由于方法上的錯誤……但是我們也當同樣地警惕，不要在研究活生生的人類(lèi)的歷史思想時(shí)，采用專(zhuān)門(mén)研究無(wú)生物的自然界的科學(xué)方法。在我們最后一次努力解開(kāi)這個(gè)啞謎的時(shí)候，且讓我們另走一條道路，遵循柏拉圖的方向。且讓我們暫時(shí)閉起眼睛不看科學(xué)的公式，以便能讓我們聽(tīng)得見(jiàn)神話(huà)的言語(yǔ)�！盵19]


將近一個(gè)世紀以前，先進(jìn)的中國人提出要把西方的“賽先生”請進(jìn)來(lái)，眾多的自視為是社會(huì )先鋒的中國人還試圖引進(jìn)某種先進(jìn)的理論來(lái)科學(xué)地探索社會(huì )發(fā)展的規律并進(jìn)而指導我們的社會(huì )實(shí)踐以實(shí)現所謂的社會(huì )進(jìn)步。經(jīng)過(guò)近百年的努力，我們實(shí)現了那樣的目標嗎？我們能夠實(shí)現那樣的目標嗎？我們應該實(shí)現那樣的目標嗎？


或許正如本書(shū)作者所言：“在實(shí)際歷史上最近乎成功地科學(xué)支配的東西就是極權主義�！薄笆聦�(shí)自身表明，政治科學(xué)中談?wù)摰摹�預測及支配’不過(guò)是黑色喜劇，化為愚蠢和恐怖�！盵20]幸好昔日的秦始皇們試圖發(fā)現長(cháng)生不老藥而未果，那萬(wàn)世一系的江山終于未能永固下去，這不獨是炎黃子孫之大幸，應該也是全人類(lèi)之大幸�，F代的秦始皇們則試圖通過(guò)發(fā)現、掌握并運用所謂的科學(xué)理論和科學(xué)法則（或許還有科學(xué)的武器）來(lái)支配全人類(lèi)的歷史進(jìn)程乃至主宰人類(lèi)的命運。一旦成功，絕不要指 望陳勝、吳廣輩的揭竿而起能阻擋住那“歷史的車(chē) 輪”前進(jìn)，整個(gè)人類(lèi)只有集體接受作奴才的命運。


看來(lái)，現在似乎也是“該停下來(lái)思考一下”的時(shí)候了！


本書(shū)原著(zhù)的封面是保羅·克利的畫(huà)作《新天使》。依本雅明的想像，那畫(huà)中的天使是“歷史的天使。這個(gè)天使總是往后看，乃至無(wú)法停止對構成過(guò)去的那一系列不間斷的大災難的沉思。他想去修補那劫難后的殘垣斷壁，但來(lái)自天國的勁風(fēng)吹開(kāi)了他的翅膀，把他從后向前吹入了未來(lái)。本雅明痛苦地發(fā)現，這場(chǎng)大風(fēng)就是我們所稱(chēng)的‘進(jìn)步’…… 用本雅明的格言來(lái)說(shuō)，正是那不可逃避的進(jìn)步，我們天性中的全部劫數，將那脆弱的人類(lèi)大廈吹得七零八落；正是那進(jìn)步阻撓了我們的天使合攏起雙翅，保持在其位置上足夠長(cháng)的時(shí)間以便向我們伸出援手。所有他現在所能做的就只是沉思過(guò)去——當過(guò)去墜落時(shí)記住它，不至于讓我們的成就消散得無(wú)影無(wú)蹤、杳無(wú)形跡”。[21]


顯然，本雅明的想像是徹底地絕望。不過(guò)本書(shū)的作者還是給我們點(diǎn)燃了一點(diǎn)希望：“也許我們的渺小容許我們奮發(fā)向上，避開(kāi)那進(jìn)步的狂風(fēng)，從那歷史的廢墟中搶救出我們所需要的東西�！盵22]


本書(shū)作者戴維·魯本出生于1949年，現任喬治城大學(xué)弗雷德里克·哈斯（Frederick Haas）法學(xué)和哲學(xué)講座教授，是戰后出生的第二代美國猶太人，其祖先來(lái)自波蘭和拉脫維亞。我們從本書(shū)的字里行間中應能體會(huì )到猶太思想、宗教和文化傳統，特別是猶太人多災多難的歷史對作者的思想、情感乃至學(xué)術(shù)取向所產(chǎn)生的顯著(zhù)影響，或許也正是這特殊的群體遭遇和文化傳承養成了作者對被壓迫、被奴役者的同情心，對暴虐、殘忍的疾惡如仇，對平等、公正的執著(zhù)追求以及對世界主義的真切向往。至少，這是筆者從本書(shū)中讀到的作者。


《周易·系辭下》說(shuō)：“作《易》者，其有憂(yōu)患乎？”哲學(xué)家著(zhù)書(shū)立言，大抵都是出于一種憂(yōu)患意識。西方文明能夠雄踞五大洲數百年之久，至今不衰，首先正是因為不乏像本書(shū)作者這樣的憂(yōu)患之士。但更重要的是，像本書(shū)這樣的仁言良知，在西方世界，雖幾經(jīng)跌宕坎坷，終能由涓滴之水匯為江海之滔；由星星之火，化作燎原之勢，奏出時(shí)代的強音，形成整個(gè)社會(huì )的普遍共識。


孔子說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也�！弊阋�(jiàn)中國社會(huì )五千多年的文明史，同樣不乏憂(yōu)患之士，同樣不乏仁言良知，所欠缺的是全社會(huì )普遍的自我反省意識和過(guò)而能改的篤行精神，以致歷史不斷循環(huán)，謬種代代流傳。


本書(shū)作者指出：“我們各種各樣的斗爭是為了細述過(guò)去的特權，這使得過(guò)去所蒙受的苦難獲得了意義�！盵23]中華民族號稱(chēng)是世界上最重視歷史的民族，但我們最欠缺的恰恰是拯救過(guò)去的能力。因此除了重復以往的苦痛以外，始終未能賦予那些苦難以多大的意義。


“政治行動(dòng)……其最初的也是最終的目標在于挽救過(guò)去。這種挽救不是象征意味上的；相反，如金氏那樣，他認為政治行動(dòng)改變了歷史的結構，打斷了歷法上的次序并將過(guò)去和現在縫合在一起；通過(guò)重塑往昔——差不多是變成往昔，從而使現在挽救過(guò)去�！�…我們重新復活并拯救被奴役的祖先就要重新投入他們?yōu)樽杂啥�進(jìn)行的戰斗……”[24]


如果我們今天的中國人都能從這段話(huà)的深意獲得某種啟迪，未來(lái)是否可以減少甚至避免那歷史上頻頻重復的苦難呢？讀過(guò)本書(shū)，如果說(shuō)我有什么感悟的話(huà)，或許可用馬丁·路德·金的那段名言和《國際歌》中的一段歌詞概括之。金說(shuō)：“立法和法庭命令只能宣示權利，永遠也做不到全面地輸送權利。只有當民眾自己起來(lái)行動(dòng)時(shí)，那紙面上的權利才能被賦予有血有肉的生命�！盵25]《國際歌》唱道：“從來(lái)就沒(méi)有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要創(chuàng )造人類(lèi)的幸福，全靠我們自己�！惫P者堅信：中國的前途必有賴(lài)于中國社會(huì )全體自身的覺(jué)醒，必有賴(lài)于所有的中國人同時(shí)也是每一個(gè)中國人的普遍的良知發(fā)現和道德自覺(jué)，舍此別無(wú)捷徑�！洞髮W(xué)》所言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣”。其斯之謂耶？！


本書(shū)是一部法哲學(xué)著(zhù)作，理論性極強，上編各章讀來(lái)難免會(huì )感到枯澀乏味。建議有心閱讀此書(shū)的讀者不妨先從本書(shū)下編讀起，讀后如以為尚有余味可品，回過(guò)頭來(lái)再讀導言及上編亦無(wú)不可。


古語(yǔ)道：“《春秋》責備賢者�！蔽抑�特別推重本書(shū)，尤其是其第五章，也是想給我們的賢者們奉上一杯濃咖啡，催醒其久已麻木不仁的神經(jīng)�？鬃诱f(shuō)“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”九州之大、四海之廣、五千年文化積淀之厚、十三萬(wàn)萬(wàn)人口云集之眾，不會(huì )沒(méi)有這樣義無(wú)反顧的勇士了吧？！

【注釋】
[1]David Luban, Legal Modernism, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994.（以下皆稱(chēng)原著(zhù)）
[2] 原著(zhù)第380頁(yè)。
[3] 原著(zhù)第380頁(yè)。
[4] 原著(zhù)第279頁(yè)。
[5] 原著(zhù)第17頁(yè)。
[6] 原著(zhù)第380頁(yè)。
[7]見(jiàn)中文版序（本書(shū)中譯本即將由中國政法大學(xué)出版社出版）。
[8] 原著(zhù)第11頁(yè)。
[9] 原著(zhù)第51頁(yè)。
[10] 原著(zhù)第40頁(yè)。
[11] 原著(zhù)第18頁(yè)。
[12] 原著(zhù)第28頁(yè)。
[13] 薛福成：《出使英法意比四國日記》，見(jiàn)鐘叔河主編：《走向世界叢書(shū)》，岳麓書(shū)社1985年版，第83頁(yè)。薛福成（1838-1894），晚清著(zhù)名外交家和思想家，自1890年起歷任出使英、法、意、比四國大臣和駐外使節。
[14] 林語(yǔ)堂：《中國人》，浙江人民出版社1992年版，第317，320頁(yè)。
[15] 《中國的自由傳統》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)新亞書(shū)院•錢(qián)賓四先生學(xué)術(shù)文化講座，香港中文大學(xué)出版社1983年版，1989年第二次印刷本，第128-129頁(yè)。
[16] 原著(zhù)第40頁(yè)。
[17] 參見(jiàn)朱熹《近思錄》并錢(qián)穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第7頁(yè)。
[18] 《明夷待訪(fǎng)錄•原君》，古籍出版社1955年版。
[19] [英]湯因比：《歷史研究》，曹未風(fēng)譯本，上海人民出版社1986年版，第74頁(yè)。
[20] 原著(zhù)第187頁(yè)。
[21] 原著(zhù)第391頁(yè)。
[22] 原著(zhù)第391頁(yè)。
[23] 原著(zhù)第278頁(yè)。
[24] 原著(zhù)第277頁(yè)。
[25] 原著(zhù)第244頁(yè)。

編者注：本文摘自《環(huán)球法律評論》2005年第1期。

========================================= 本欄書(shū)評僅代表撰寫(xiě)者個(gè)人觀(guān)點(diǎn)========================================